Contra a masturbação mental

É bom quando nossa consciência sofre grandes ferimentos, pois isso a torna mais sensível a cada estímulo. Penso que devemos ler apenas livros que nos ferem, que nos afligem. Se o livro que estamos lendo não nos desperta como um soco no crânio, por que perder tempo lendo-o? Para que ele nos torne felizes, como você diz? Oh Deus, nós seríamos felizes do mesmo modo se esses livros não existissem. Livros que nos fazem felizes poderíamos escrever nós mesmos num piscar de olhos. Precisamos de livros que nos atinjam como a mais dolorosa desventura, que nos assolem profundamente – como a morte de alguém que amávamos mais do que a nós mesmos –, que nos façam sentir que fomos banidos para o ermo, para longe de qualquer presença humana – como um suicídio. Um livro deve ser um machado para o mar congelado que há dentro de nós.

Franz Kafka

"Eminent Domain"

Drew Carey relata como que as políticas de desapropriação funcionam como violações do direito de propriedade nos Estados Unidos.

Em bosta seca não se cutuca

do Canjicas,

O ceticismo é a mãe do conservadorismo. Pessoas com afetações revolucionárias são sempre motivadas por uma crença cega em sua própria capacidade de compreender e mudar o mundo. O cético duvida de suas habilidades e não acredita na capacidade humana de compreender o mundo e fazer o bem de maneira voluntária. Daí porque todo cético demonstra uma certa hesitação em aderir a programas reformadores e filosofias revolucionárias, por mais coerentes e verdadeiras que elas possam parecer em um primeiro momento. O conservadorismo é, antes de tudo, uma demonstração de senso de proporção perante as coisas como elas são, enquanto a postura revolucionária nada mais é do que um egocentrismo histriônico.

Afinal, diria o cético: se o mundo é uma merda, melhor não cutucá-lo.

O Partido Comunista e o indivíduo

Louis Aragon, poeta oficial do Partido Comunista Francês, simplesmente constatou: “Perdi meu tempo”, ao verificar o desmoronamento do socialismo real.

"Quando alguém examina livros, revistas e folhetos comunistas verifica um fato surpreendente. Em nenhuma parte da interminável verborréia que pretende abordar o político-social se encontra qualquer referência ao indivíduo.

Página após página encontramos os termos massas, proletariado, burguesia, mercenários do capitalismo, reformistas, revisionistas, renegados e sempre, em toda a parte, referências à vanguarda revolucionária. Isto é, ao partido.

Sempre que se refere a qualquer membro do partido, ele é esterilizado psicologicamente e tirada a sua individualidade: é convertido no companheiro, kamarada ou quadro.

Não é, porém, por acidente que o ser humano está ausente dos escritos comunistas. O indivíduo não tem cabimento na teoria e no programa dos partidos comunistas. A ideologia só se interessa pelo homem como membro de uma classe e, no que se refere ao programa, os indivíduos são manejados como massa.

Na medida em que o indivíduo siga sendo ele mesmo, diz-se que está animado por interesses e esperanças pessoais: é sensível às dúvidas e ao otimismo; é capaz de ser tocado pelo mistério da vida; torna-se imprevisível e capaz de ater-se às suas próprias opiniões.

As mesmas qualidades que fazem dele um indivíduo o desqualificam para os fins partidários. Tende demasiado a não ser facilmente convencido, a mostrar-se cético, a aborrecer-se pelas reiteradas abstrações próprias da ideologia comunista, a duvidar do método, a manter uma opinião ainda mesmo depois de se ter convertido à linha partidária e a simpatizar ou antipatizar com uns semelhantes sem permissão do Comitê Central.

Em conseqüência, não é confiável. Necessita ser desenvolvido e integrado à massa, a fim de que o partido cumpra a sua missão histórica.

De acordo com a doutrina científica, todos os aspectos do ser humano que não se prestem à sua politização são burgueses."

"Tear down this wall!"

Que espécie de despotismo devem temer as nações democráticas

por Alexis de Tocqueville

Observei, durante minha temporada nos Estados Unidos, que uma situação social semelhante à dos americanos poderia oferecer singulares facilidades à implementação do despotismo, e mostrei, ao regressar à Europa, como a maior parte dos nossos príncipes já se tinham servido das idéias, dos sentimentos e das necessidades que essa mesma situação social fazia surgir, para estender a esfera do seu poder. Isso me levou a crer que as nações cristãs talvez acabassem por sofrer alguma opressão, semelhante à que outrora pesou sobre vários povos da Antiguidade. Um exame mais detalhado do assunto e cinco anos de meditações novas não diminuíram em nada os meus temores, mas mudaram o seu objeto.

Jamais se viu, nos séculos passados, um soberano tão absoluto e tão poderoso que tenha tentado administrar sozinho e sem recorrer a poderes secundários, todas as partes de um grande império; nem sequer um tentou submeter indistintamente todos os seus súditos aos detalhes de uma norma uniforme, nem desceu até junto de cada um deles, para regê-lo e conduzi-lo. A idéia de semelhante empreendimento jamais se apresentara ao espírito humano, e se a algum homem terá ocorrido concebê-la, a insuficiência de luzes, a imperfeição de processos administrativos e, sobretudo, os obstáculos naturais que a desigualdade suscita o teriam logo detido na execução de desígnio tão vasto.

Sabemos que, na época do maior poder dos Césares, os diferentes povos que viviam no mundo romano tinham ainda conservado costumes e hábitos diversos: embora sujeitas ao mesmo monarca, a maior parte das províncias era administrada separadamente; eram cheias de municipalidades poderosas e ativas e, embora todo o governo do império estivesse concentrado apenas nas mãos do imperador, e ele continuasse sempre, quando necessário, árbitro de todas as coisas, os detalhes da vida social e da existência individual fugiam ordinariamente ao seu controle. É verdade que os imperadores possuíam um poder imenso e sem contrapartida, que os permitia entregar-se livremente aos caprichos dos seus pendores e a empregar para satisfazê-los toda a força do Estado; muitas vezes, ocorreu-lhes abusar desse poder para arbitrariamente tirar de um cidadão os bens ou a vida; a sua tirania pesava prodigiosamente sobre alguns, mas não se estendia sobre um grande número; prendia-se a alguns objetivos principais maiores e esquecia o resto; era violenta e contida.

Parece que, se o despotismo viesse a se estabelecer nas nações democráticas de hoje, teria outras características: Seria mais amplo e mais brando, e desagradaria os homens sem atormentá-los. Não duvido que, nos séculos de luzes e de igualdade, como os nossos, os soberanos mais facilmente consigam concentrar todos os poderes públicos em suas mãos apenas, e penetrar mais habitual e mais profundamente no círculo dos interesses privados, como jamais o pode fazer qualquer daqueles da Antiguidade.

Mas essa mesma igualdade, que facilita o despotismo, torna-o mais suave; já vimos como, à medida que os homens se tornam mais semelhantes e mais iguais, os costumes públicos passam a ser mais humanos e mais suaves; quando nenhum cidadão tem um grande poder ou grandes riquezas, a tirania, de certa forma, fica sem ocasião ou teatro de ação. Como todas as fortunas são medíocres, as paixões são naturalmente contidas, a imaginação limitada, os prazeres simples. Essa moderação universal se faz sentir no próprio soberano e detém dentro de certos limites o impulso desordenado dos seus desejos.

Independentemente dessas razões, tiradas da própria natureza da situação social, poderia acrescentar muitas outras, fora de meu tema; desejo, porém, manter-me dentro dos limites que me fixei.

Os governos democráticos poderão tornar-se violentos e cruéis em certos momentos de grande efervescência e de grandes perigos; mas essas crises serão raras e passageiras. Quando penso nas pequenas paixões dos homens de hoje em dia, na brandura dos seus costumes, na extensão das suas luzes, na pureza da sua religião, na brandura da sua moral, nos seus hábitos laboriosos e ordenados, na austeridade em que se mantêm quase todos, no vício como na virtude, não temo que encontrem em seus chefes tiranos, mas antes tutores.

Não creio, pois, que a espécie de opressão de que povos democráticos se acham ameaçados se assemelhe a algo do que a precedeu no mundo; nossos contemporâneos não poderiam encontrar na lembrança a sua imagem. Em vão procuro uma expressão que reproduza exatamente a idéia que tenho e que a encerre; as antigas palavras, despotismo e tirania não convêm de maneira alguma. O fenômeno é novo; é preciso, pois, defini-lo, já que não posso dar-lhe um nome.

Procuro descobrir sob que traços novos o despotismo poderia ser produzido no mundo; vejo uma multidão inumerável de homens semelhantes e iguais, que sem descanso se voltam sobre si mesmos à procura de pequenos e vulgares prazeres, com os quais enchem a alma. Cada um deles, afastado dos demais, é como que estranho ao destino de todos os outros: seus filhos e seus amigos particulares para ele constituem toda a espécie humana, quanto ao restante dos seus concidadãos, está ao lado deles, mas não os vê; toca-os e não os sente; existe apenas em si e para si mesmo, e, se ainda lhe resta uma família, pode-se ao menos dizer que não mais tem pátria.

Acima destes, eleva-se um poder imenso e tutelar, que se encarrega sozinho de garantir o seu prazer e velar sobre a sua sorte. É absoluto, minucioso, regular, previdente e brando. Lembraria os homens para a idade viril; mas, ao contrário, só procura fixá-los irrevogavelmente na infância; agrada-lhe que os cidadãos se rejubilem, desde que não pensem senão em rejubilar-se. Trabalha de bom grado para a sua felicidade, mas deseja ser o seu único agente e árbitro exclusivo; provê à sua segurança, prevê e assegura as suas necessidades, facilita os seus prazeres, conduz os seus principais negócios, dirige a sua indústria, regula as suas sucessões, divide as suas heranças; que lhe alta tirar-lhes inteiramente, senão o incomodo de pensar e a angústia de viver?

É assim que, todos os dias, torna menos útil e mais raro o emprego do livre arbítrio; é assim que encerra a ação da vontade num pequeno espaço e, pouco a pouco, tira a cada cidadão até o emprego de si mesmo. A igualdade preparou os homens para todas essas coisas, dispondo-os a sofrer e muitas vezes até a considerá-las como um benefício.

Depois de ter tomado cada um por sua vez, dessa maneira, e depois de o ter petrificado sem disfarce, o soberano estende o braço sobre a sociedade inteira; cobre a sua superfície com uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas e uniformes, através das quais os espíritos mais originais e as almas mais vigorosas não seriam capazes de vir à luz para ultrapassar a multidão; não esmaga as vontades, mas as enfraquece, curva-as e as dirige; raramente força a agir, mas constantemente opõe resistência à ação; nunca destrói, mas impede de nascer, nunca tiraniza mas comprime, enfraquece, prejudica, extingue e desumaniza, e afinal reduz cada nação a não ser mais que rebanho de animais tímidos e diligentes, dos quais o governo é o pastor.

Sempre acreditei que essa espécie de servidão regulada e pacífica, cujo retrato acabo de traçar, poderia conjugar-se mais facilmente do que imaginamos com algumas das formas exteriores da liberdade, e que não lhe seria impossível estabelecer-se à própria sombra da soberania do povo. Nossos contemporâneos são constantemente trabalhados por duas paixões inimigas: sentem eles a necessidade de ser conduzidos e o desejo de permanecer livres. Não podendo destruir nem um nem outro desses instintos contrários, esforçam-se por satisfazer ao mesmo tempo a ambos. Imaginam um poder único, tutelar, todo-poderoso, mas eleito pelos cidadãos. Combinam a centralização e a soberania do povo. Isso lhes dá algum descanso. Consolam-se por ser tutelados, pensando que eles mesmos escolheram seus tutores. Todo indivíduo suporta ser fixado, porque vê que não é um homem nem uma classe, mas o próprio povo, que segura a ponta da corrente.

Nesse sistema, os cidadãos por um momento abandonam a dependência, para indicar o seu senhor, e depois voltam a ela. Hoje em dia, há muitas pessoas que se acomodam muito facilmente a essa espécie de compromisso entre o despotismo administrativo e a soberania do povo, e que pensam ter garantido suficientemente a liberdade dos indivíduos, quando é ao poder nacional que a entregam. Mas isso não me basta. A natureza do senhor me importa muito menos que a obediência.

Entretanto, não quero negar que semelhante constituição seja infinitamente preferível àquela que, depois de ter concentrado todos os poderes, viesse a colocá-los nas mãos de um homem ou de um corpo irresponsável. De todas as diferentes formas que o despotismo democrático poderia tomar, essa seria sem dúvida a pior. Quando o soberano é eleito ou vigiado de perto por uma legislatura realmente eletiva e independente, a opressão que faz com que os indivíduos sofram às vezes é maior; mas é sempre menos degradante, porque cada cidadão, enquanto contido e reduzido à impotência, pode ainda imaginar que, obedecendo, só se submete a si mesmo, e que é a uma das suas vontades que sacrifica todas as demais. Compreendo igualmente que, quando o soberano representa nação e depende dela, as forças e os direitos que se tiram a cada cidadão não servem somente ao chefe do Estado, mas aproveitam ao próprio Estado, e que os particulares tiram algum fruto do sacrifício que fizeram da sua independência a bem do público. Criar uma representação nacional num país muito centralizado é, pois, diminuir o mal que a extrema centralização pode produzir, mas não é destruí-lo.

Bem sei que, dessa maneira, conserva-se a intervenção individual nas questões mais importantes; ela não é menos suprimida nas pequenas e nas particulares. Esquecemo-nos de que é sempre no detalhe que é perigoso escravizar os homens. Por minha parte, seria levado a julgar a liberdade menos necessária nas grandes que nas menores coisas, se pensasse que jamais se poderia ter a certeza de uma sem possuir a outra.

A sujeição nas pequenas questões se manifesta todos os dias e se faz sentir indistintamente a todos os cidadãos. Embora não os leve ao desespero, contraria-os constantemente e os leva a renunciar ao uso da vontade. Pouco a pouco, oblitera o seu espírito e enfraquece a sua alma, ao passo que a obediência, que é devida apenas em reduzido número de circunstâncias muito graves, mas muito raras, só de longe em longe denota a servidão, e só a faz pesar sobre certos homens. Em vão encarregaríamos aqueles mesmos cidadãos que tornamos tão dependentes desse poder central de escolher de vez em quando os representantes desse poder; esse uso tão importante, mas tão curto e tão raro, do seu livre arbítrio, não impedirá que percam pouco a pouco a faculdade de pensar, de sentir e de agir por si mesmos, e que não venham a cair assim, gradualmente, abaixo do nível da humanidade.

Frase do dia

"Mostre-me um altruísta e eu lhe mostrarei um filho da puta", Mencken.

Roberto Campos vs. Marco Aurélio "Top Top" Garcia

Viver num país socialista é...

...ficar feliz da vida com a notícia de que o regime liberou, enfim, a venda de computadores para o cidadão comum.

Depois, ficar deprimido ao constatar que a) há um único modelo à venda e b) ele custa mais de 40 vezes o salário médio na ilha.

Ah, as maravilhas do socialismo!!!

retirado de Resistência

Raízes da Liberdade: uma reivindicação pelo liberalismo radical

por Lucas Mendes, no Austríaco

Introdução

A demonstração da inviabilidade econômica do socialismo foi uma das grandes contribuições apresentadas pelos liberais para combater a doutrina preconizada por Karl Marx. A primeira refutação do socialismo, ao menos de modo sistematizada, foi apresentada pelo economista austríaco Ludwig von Mises, principal expoente da Escola Austríaca de Economia, em seu livro Socialism de 1922. Verdade que Eugen von Bhöhm-Bawerk, professor de von Mises e um dos fundadores da Escola Austríaca junto com Carl Menger, havia refutado a teoria econômica de Karl Marx apresentada em seu O Capital, mas essa refutação não seria propriamente uma refutação do socialismo per si, mas da teoria econômica apresentada por Marx naquele trabalho.

Diferente de Marx, que apenas criticou o capitalismo mas não descreveu como funcionaria o seu regime redentor, em 1927 Mises publicou seu livro intitulado Liberalismo: segundo a tradição clássica onde expôs a maneira como funcionaria um regime de livre mercado conforme defendido pelos liberais clássicos que se opunham ao socialismo.

O debate socialismo x capitalismo permeou a história do século XX não só na academia, mas no mundo, quando a guerra fria concretizou a luta político-ideológica entre essas duas formas de organização social. De um lado os EUA e os países ocidentais representando o capitalismo e, de outro, a URSS e alguns países orientais representando o socialismo.

Mas a idéia inerente ao liberalismo clássico desde seus pais fundadores, os filósofos políticos do século XVIII e XIX (Hobbes e Locke especialmente), é a defesa determinante do Estado mínimo como a instituição reguladora da ordem e da segurança social. Por sua vez, a doutrina econômica do liberalismo clássico, inaugurada por Adam Smith e seguida por Ricardo, Say, Bastiat entre outros, demonstrou a vantagem social de uma economia laissez-faire.

Contudo, como imperativo para que a ordem econômica vigore com toda sua força e gere seus frutos de eficiência produtiva e do bem estar geral, os economistas absorveram os ensinamentos dos filósofos políticos e defenderam igualmente um papel ao Estado, essencialmente como fornecedor de proteção, segurança, justiça e ordem.

Neste artigo tentaremos mostrar a inerente contradição na idéia do Estado Mínimo defendida pelos liberais clássicos e mostraremos que a batalha por uma sociedade livre e virtuosa incontornavelmente requer a abolição do Estado.

O Estado como agressor

Numa economia de mercado as relações econômicas são voluntárias e contratuais. Isso quer dizer que quando duas partes realizam trocas, ambas esperam ganhos, pois cada uma percebe que aquilo que recebe em troca vale mais que aquilo que dá, caso contrário, não haveria intercâmbio. As instituições numa sociedade livre não possuem o poder de coerção ou o direito a iniciação da violência sobre a propriedade ou a pessoa do outro. Caso alguma pessoa ou grupo de pessoas inicie agressão contra outra pessoa ou sua propriedade, tal ato logo é visto como um ato imoral e um crime.

Contudo, na economia de mercado tal qual defendida pelos liberais clássicos, existe um instituição que subsiste exatamente da agressão e a intervenção não requerida à propriedade privada: o Estado. O Estado se caracteriza por seu poder monopolístico sobre uma área territorial. Segundo os teóricos do liberalismo, o fornecimento de segurança, proteção, justiça e ordem devem ser exercidos pelo Estado. Ou seja, todos os habitantes sobre uma determinada delimitação territorial, comumente chamada Nação, deverá recorrer ao Estado e, somente a ele, para obter tais serviços.

Além disso, o Estado é a única entidade social que se caracteriza por obter sua renda através da taxação sobre os súditos donos de propriedades privadas. A diferença essencial entre o Estado e todos os demais cidadãos e entidades sociais em uma sociedade livre é que o Estado obtém sua renda através da exploração impositiva de taxas sobre os cidadãos e organizações privadas, enquanto que estas obtêm sua renda da produção e das trocas voluntárias. Essa entidade que os liberais clássicos atribuem necessária para manter a paz e a ordem social, sobrevive da exploração da propriedade alheia, ou seja, do uso da força e de seu poder de polícia. Portanto, não é exagero dizer que o Estado vive da agressão e da opressão. Então, uma pergunta se impõe: como pode gerar a ordem e a paz uma entidade que nasce e vive da exploração e da agressão à propriedade? A natureza estatal nos sugere exatamente o contrário do que os liberais clássicos afirmam: o Estado é uma engrenagem social inerentemente propensa à guerra, não à paz.

O Estado como desperdiçador

Mas a fragilidade da teoria do Estado Mínimo não se revela apenas nesse aspecto. Quando olhamos mais de perto a natureza do Estado, outra contradição é possível enxergar. Uma questão irrespondível, quando se atribui ao Estado o fornecimento de segurança e proteção, é quanto de proteção ele deve fornecer e a que preço. A lógica do Estado é idêntica a do socialismo. Mises mostrou que o socialismo é impossível porque nele não existe propriedade privada, e se não existe propriedade privada, não pode haver trocas, e se não existem trocas, não existem preços. Sem preços, é impossível fazer o cálculo de lucros e perdas. Portanto, o socialismo, na ausência do mecanismo de preços, tende a se auto-destruir. Sendo um monopolista público, com o Estado ocorre o mesmo. Conforme Rothbard:

On the free market, decisions on how much and what quality of any good or service should be supplied to each person are made by means of voluntary purchases by each individual; but what criterion can be applied when the decision is made by government? The answer is none at all, and such governmental decisions can only be purely arbitrary.[1] (Rothbard, 1998, pág 181).

Mas, além disso, a noção de que o serviço de segurança é um bem que só pode ser fornecido exclusivamente pelo Estado é uma falácia. Porque o governo não poderá saber quanto de segurança fornecer para cada indivíduo. Será uma arma por família? Duas espingardas? Ou um canhão? Como ele resolverá essa questão? Desse modo, fica evidente que a segurança não é um “bem público”, ou seja, não é um serviço possível de ser fornecido adequadamente pelo Estado. Segurança é um serviço como outro qualquer, e como tal, deve ser ofertado e negociado no mercado entre as partes interessadas. Cada pessoa tem uma necessidade de segurança e o Estado não terá como saber qual a necessidade de cada pessoa, família, empresa, instituição ou bairro. Necessariamente, serão de modo arbitrário e irracional as decisões estatais para o fornecimento de segurança. Não é por acaso que o sistema de segurança pública é um caos e via de regra impera a ineficiência.

O Caráter Expansionista do Estado Mínimo

Seguindo adiante, não há razões para admitir que uma agência com o monopólio compulsório da violência, permanecerá limitada apenas aos serviços de proteção da propriedade e da vida. Ao longo da história, nenhum governo se manteve limitado. De fato, existem excelentes razões para crer que ele jamais permanecerá. Como alerta Rothbard:

First, once the cancerous principle of coercion – of coerced revenue and compulsory monopoly of violence – is established and legitimated at the very heart of society, there is every reason to suppose that this precedent will be expanded and embellished. In particular, it is in the economic interest of the State rulers to work actively for such expansion.[2] (Rothbard, 1998, pág. 176).

A questão é que a natureza humana nos informa que o homem age sempre de acordo com seus interesses. Uma vez que os governantes são também seres humanos, não há razão para acreditar que seu monopólio não se expandirá ao longo do tempo. Além disso, a história mesma nos revela esse princípio teórico. A história do estado moderno é a história de sua sistemática e persistente expansão sobre à propriedade e à liberdade do homem. Peguemos um exemplo ilustrativo que serve de regra geral: Nos EUA que é um país caracteristicamente reconhecido pela sua origem liberal, a percentagem da tributação no início do século XX não superava os 5% do PNB. Em 50 anos a fúria arrecadatória do Estado aumentou tanto que a percentagem do PNB abochava pelo Estado já atingia ao redor de 50% da renda nacional e o Estado estava metido nas mais diversas instância da vida econômica, tais como: controle da moeda (não por acaso viveu-se a era da inflação), questão ambiental, agrícola, previdenciaria, estradas etc. etc. Se observarmos a trajetória dos mais diferentes países democráticos modernos veremos que este fenômeno expansionista se repetiu.

Uma vez legitimado o Estado na sociedade, os grupos governantes tenderam sempre a maximizar o seu poder e a sua renda, encontrando, às vezes, apenas uma oposição frágil, incapaz de impor limites ao crescimento e a expansão do Estado. Nem mesmo os teóricos do governo mínimo mostraram os mecanismos institucionais que assegurassem a limitação dos tentáculos do Estado. Nem mesmo a Constituição, como mostra Hoppe (2001, cap. 13). Essa é outra lacuna encontrada na teoria do Estado Mínimo. Desse modo, a própria noção do Estado Mínimo não passa de uma utopia.

Lei x Estado

Outro erro fatal é a idéia da necessidade do Estado para a criação e desenvolvimento da Lei. A noção de que não pode haver leis e justiça sem a existência do Estado é uma noção teórica e historicamente incorreta. Como mostra Rothbard (1998), em primeiro lugar, as primeiras leis não surgiram do Estado, mas de instituições não-estatais, tais como, costumes comunitários, juízes e cortes de lei comum (common law), e as leis e cortes mercantis. Quando havia conflitos entre tribos ou comunidades, os juízes não criavam leis para resolver os litígios, mas sim, encontravam leis ou princípios em vigor pelas comunidades e as aplicavam para os casos específicos. A Irlanda é um exemplo de história de milênios sem justiça estatal que, no entanto, foi encerrada quando da conquista de Cromwell. Segundo Rothbard (1998), na antiga Irlanda a interpretação e aplicação das leis eram feitas por juízes privados, que concorriam entre si, e aplicavam as leis de acordo com os costumes, princípios e valores enraizados nas comunidades, com base na lei natural, descobertas pela razão humana. E disso não se segue que a Irlanda era uma ilha isolada que vivia no primitivismo social. Durante este período anarquista (ou anarco-capitalista, pois havia o respeito à propriedade privada) a Irlanda era a sociedade mais avançada, erudita e civilizada de toda a Europa ocidental [3].

Dois Pesos Duas Medidas

Outro elemento que revela a inerente imoralidade do Estado é no tocante à justiça. Randy Barnett[4] mostra que o Estado pela sua própria natureza não pode obedecer as suas próprias leis e códigos legais. Decorre que se o Estado é incapaz de obedecer as suas próprias leis, então ele é necessariamente ineficiente e auto-contraditório como legislador. O Estado falha completamente porque ele se outorga os mesmos direitos que proíbe aos demais cidadãos. Atos que se forem realizados por indivíduos comuns constituem-se crime, como o roubo (taxação) e a confiscação da propriedade alheia, no entanto, o Estado vive exatamente por meio desses atos. Agora, se um cidadão comum agir assim, imediatamente deverá responder por crime. Ou seja, o Estado é uma instituição criminosa por natureza e vocação e ainda requer o monopólio desse ofício sobre certas operações sociais. Da falsa justiça estatal se agrava a corrupção, a injustiça, o consumo de capital, o estímulo à orientação das pessoas para o presente e a própria degradação dos valores morais, culminando no declínio civilizacional, conforme brilhantemente demonstrado por Hans Hermann-Hoppe [5].

Considerações Finais

Traçando essas linhas sobre alguns problemas inerentes ao Estado, quero deixar claro que não estou criticando os méritos na luta travada pelos liberais e conservadores objetivando o Estado mínimo. É louvável a luta que empreendem, ainda mais nesse país em que forças políticas cada vez mais potentes querem um Estado máximo. Apenas tenho a intenção de alertar nossos liberais e conservadores que não encerrem sua luta na idéia do Estado Mínimo, pois essa batalha já foi perdida a tempo. Lutem pela legítima e única sociedade livre e virtuosa possível. Enfim, atentem-se que essa luta passa necessariamente pela deslegitimação do poder estatal.
_______________
[1] Rothbard, Murray N. The Ethics of Liberty. NY Press, 1998.
[2] Ibdem.
[3] Peden, Joseph R. Property Rights in Celtic Irish Law. Journal of Libertarian Studies 1, primavera de 1977. Para um resumo ver: Peden, Joseph R. Stateless Societies: Ancient Ireland. The Libertarian Forum, abril de 1971. Ambos citados por Rothbard em For a New Liberty, capítulo 12.
[4] Barnett, Randy E. Fuller, Law, and Anarchism. The Libertarian Forum, fevereiro de 1976.
[5] Hoppe, Hans Hermann. Democracy: The God That Failed. Transaction Publishers. 2001.

Vamos banir o monóxido de dihidrogênio

A liberdade de uma humanidade passiva

por Diogo Costa, Ordem Livre

O filósofo escocês Thomas Reid derivava a noção de liberdade moral dos conceitos de poderes intelectuais e poderes ativos – poderes intelectuais constituídos por propósitos da mente, e poderes ativos que, quando realizados, produzem efeitos na realidade. Ambos os poderes se confundem num agente único: o ser humano.

Algumas ideologias políticas modernas caracterizam-se por separar esses dois poderes do ser humano e, com paralela sofisticação esquizofrênica, por separá-los um do outro. Essas ideologias costumam ser aquelas criticadas por Frédéric Bastiat como proponentes da idéia de “humanidade passiva”, substituindo a autonomia intelectual e ativa dos indivíduos pela atuação de agentes sobre-humanos.

O marxismo serve de exemplo da idéia da humanidade passiva. Marx explicava o cosmos pela atuação de forças históricas, e as sociedades humanas como movidas por relações de produção. O poder intelectual por excelência não está nos homens em si, mas nas relações existentes entre eles, que não são determinadas por eles. São as forças históricas que moldam a humanidade e que fazem as classes entrechocar-se.

Rousseau também vê uma humanidade corrompida por instituições, como se não fossem os homens que criassem as instituições. O contrato social que pode justificar a corrupção da sociedade ocorre quando “cada um de nós põe em comum sua pessoa e toda a sua autoridade sob o supremo comando da vontade geral”. Em Rousseau, essa “vontade geral” não é simplesmente a soma das vontades individuais, mas uma expressão coletiva da sociedade. A sociedade, para Rousseau, possui um poder intelectual próprio.

Há, nesses dois exemplos, um problema óbvio na conversão da teoria em prática política. Se os homens não são os agentes intelectualmente autônomos, como eles poderão executar esses propósitos que os transcendem?

Para que essas ideologias possam ser postas em prática, a execução dos poderes ativos deve ser removida dos agentes intelectuais (a história, a sociedade) e transferida para agentes verdadeiramente ativos. Como, na realidade, não há agentes ativos externos à mente, a liberdade pregada por essas teorias deve ser “ativada” por meio de homens. Homens investidos com o poder do Estado. No contratualismo de Rousseau, é o soberano que executa a vontade geral. No socialismo de Marx, é o partido proletário que deve servir de meio de transporte para as forças históricas.

A liberdade passa, assim, a significar a concentração de poder em líderes políticos operadores da sociedade. O resultado é, como não poderia deixar de ser, a própria negação da liberdade individual, e os crimes de opressão que passam a ser cometidos em seu nome.

Assim como não pode existir cor sem um objeto material colorido, também não pode haver liberdade em um corpo puramente passivo, mesmo que não haja obstrução sobre esse corpo, o que significa dizer que o corpo livre necessariamente possui a faculdade de agir propositadamente. Enquanto o filósofo pode se perguntar se há som onde não há ouvidos para ouvir, não há dúvidas de que não há liberdade onde não há agentes para agir.

A defesa da liberdade depende do reconhecimento do livre arbítrio e do poder ativo dos indivíduos. A liberdade depende do individualismo metodológico. Quando se tem a idéia de uma humanidade passiva, explicada e causada por fatores exteriores à mente de cada indivíduo, separa-se o poder de agir e de pensar da humanidade, e a defesa da liberdade torna-se no melhor dos casos uma metáfora, e, no pior deles, um crime de tirania.

Algumas contradições do marxismo

por Carlos I.S. Azambuja

“Naturalmente, nós da ANL (Aliança Nacional Libertadora) também devemos e precisamos conspirar. Nós desejamos chegar ao poder; nós sabemos que só quando chegarmos ao poder, instalando o governo social-revolucionário, o governo da ANL, teremos a democracia e a emancipação do nosso país. E ao poder, nós o sabemos, só poderemos chegar pela luta armada, pela luta insurrecional”. (Luiz Carlos Prestes, setembro de 1935, fls 80 do livro O Partidão, de Moisés Vinhas, que foi membro do Comitê Central do PCB)

As ações dos partidos comunistas que se apoderaram do poder são coerentes com as teorias de Marx? Essa é uma pergunta que exige reflexão, embora a teoria marxista seja contraditória: diz que na sociedade capitalista quando as forças produtivas tiverem alcançado o pleno desenvolvimento, produzir-se-á um choque violento de classes que conduzirá à revolução socialista. É necessário que o capitalismo se desenvolva plenamente, pois o socialismo exige a industrialização plena e uma forte classe proletária, capaz de desempenhar o papel de redentora das massas.

Por outro lado, porém, já em 1848, antes portanto do capitalismo se desenvolver, Marx e Engels convocaram, no Manifesto do Partido Comunista, a união dos proletários de todos os países para fazerem a revolução – “proletários de todos os países, uni-vos”.

Enquanto a teoria previa o advento do socialismo somente após o natural desenvolvimento das forças produtivas na sociedade capitalista, a prática concitava à unidade dos proletários de todo o mundo para a revolução socialista, abstraindo o estado em que se encontravam as forças produtivas na Europa de então.

Para apoderar-se do poder político, diz a teoria, é necessário que um grupo de revolucionários profissionais organize um partido – que necessariamente receberá a denominação de comunista – e que, sob o centralismo democrático, assumirá o papel de vanguarda do proletariado.

Segundo Marx, “a transformação das relações sociais” não surge de “mudanças tecnológicas”, mas da “luta de classes”. “Na base dessas relações modificadas desenvolve-se um modo de produção especificamente diferente, que cria novas forças produtivas materiais”.

Portanto, o que muda primeiro, como resultado da luta de classes, não são as forças produtivas ou os instrumentos de produção, e sim a mentalidade das pessoas, as relações sociais.

Lênin em seu relatório apresentado ao X Congresso do partido (8 a 16 de março de 1921) sublinhou, por sua vez, que “o que é decisivo é a transformação da mentalidade e dos hábitos”.

Cerca de 8 anos depois, Stalin em um discurso abordando as questões da política operária na URSS, em 17 de dezembro de 1929, no momento em que era iniciada a política de coletivização em massa no campo, declarou que “será necessário trabalhar muito para refazer o camponês-kolkoziano, para corrigir sua mentalidade individualista e fazer dele um verdadeiro trabalhador da sociedade socialista. E chegaremos mais rápido a isso na medida em que os kolkozes sejam providos de máquinas e tratores...”

É evidente a contradição de Stalin com os escritos de Marx e Lênin, ao considerar que a passagem à coletivização não será resultante da “luta de classes” ou da “transformação das relações sociais”, e sim do “emprego de máquinas e tratores” como forma de corrigir a “mentalidade individualista” dos camponeses.

Assim, de acordo com a concepção stalinista, não são os camponeses que se transformam graças à luta de classes, mas são transformados pelas máquinas e tratores.

Antes de assumir o poder, o partido é um ferrenho defensor das reivindicações das amplas massas. Depois de assumir o poder impõe, em nome do proletariado, a ditadura sobre o proletariado.

Se o país possui uma frágil economia, diz-se que é oprimido pelo imperialismo. Assim, os comunistas forjam a aliança da revolução proletária com movimentos de libertação nacional. Isto é, promovem o comunismo à custa do nacionalismo.

Nenhuma pessoa sensata é capaz de opor-se à independência nacional de seu país. Os comunistas, porém, ao se engajarem nessa causa nobre, nada mais fazem do que cumprir a primeira etapa da sua revolução. Tão logo assumem o poder político, hipotecam a independência nacional à União Soviética e ao Movimento Comunista Internacional. Quanto aos nacionalistas sinceros dos movimentos de libertação, basta conhecer um pouco de História para verificar quais têm sido seus destinos, tão logo vitoriosas as revoluções bolcheviques.

O PC utiliza o proletariado como força principal da sua revolução e busca atingir seus fins revolucionários fomentando, em favor do partido, a luta de classes entre o proletariado e a burguesia. Depois essa luta é ampliada, incluindo não apenas o proletariado, mas todos os trabalhadores, e logo a seguir, todo o povo, formando uma ampla frente.

Essa luta entre comunistas e não-comunistas é por eles denominada de luta de classes, conceito que é estendido indefinidamente.

Portanto, não importa se no país-alvo existem ou não uma classe trabalhadora e uma classe capitalista e em que nível se encontram as forças produtivas. Conquanto exista a vanguarda do proletariado - o partido – os comunistas continuarão enterrando os capitalistas em países onde não há capitalismo e a fazer a revolução proletária onde não exista uma classe operária, como na Rússia de 1917.

O Estado, segundo Marx, na ditadura do proletariado se iria enfraquecendo, até desaparecer no comunismo. No entanto, a Resolução Política aprovada na XVI Conferência do PCUS, posteriormente ratificada pelo XVI Congresso (1930), apela para a construção do socialismo, a concentração das forças do partido, da classe operária e, também, à concentração das forças do Estado. Assim, toma força a tese da “revolução pelo alto”, expressão que Marx utilizou para descrever a política de Napoleão Bonaparte, executor da revolução de 1789, na França.

A propósito da “revolução pelo alto”, consta na História do PCUS, aprovada pelo Comitê Central, que a coletivização forçada, iniciada em 1929, “tinha de original o fato de ter sido realizada pelo alto, sob a iniciativa do poder do Estado” .

Segundo Marx, após a revolução a burguesia seria expropriada e não haveria distinção entre trabalhadores intelectuais e operários.

No entanto, logo em 1920, Lênin estabeleceu a “não-limitação de salários dos técnicos e especialistas”, a existência de um diretor único nomeado pelos aparelhos centrais, que seria o único responsável pela direção da empresa, bem como a “autonomia financeira”, que permitiria à empresa dispor de uma parte de seus lucros.

Desenvolveu-se assim, menos de três anos da revolução bolchevique, uma nova burguesia, a Nomenklatura, nas empresas do Estado e do partido. Essa burguesia é de um novo tipo, pois embora não disponha da propriedade jurídica privada, nada a impede de dispor, de fato, dos meios de produção.

Para apoderar-se do poder político, os comunistas, historicamente, participam primeiro de um governo de coalizão e, como integrantes desse governo o paralisam e forjam contradições insanáveis, até assumirem o poder total. O novo regime passará a culpar, então, o imperialismo pela sua incompetência, e a retribuir, com apoio material e político, o auxílio recebido de organizações revolucionárias e mesmo de governos de países vizinhos, como ocorreu, por exemplo, na década de 80 com o regime sandinista, na Nicarágua.

Sob o manto do internacionalismo proletário a União Soviética sufocou as revoltas populares na Hungria, Polônia, RDA e Checoslováquia. Depois, fez o mesmo no Afeganistão. A China invadiu o Vietnam, e o Vietnam, por sua vez, anexou o Laos...

O social-imperialismo, o expansionismo armado, a subversão, a agressão e a anexação sempre foram palavras de ordem estratégicas do bloco comunista, que apesar de repudiado pela sua população, nas ruas, não desistiu de pintar de vermelho o mapa-mundi.

O marxismo sempre afirmou que a maior contradição de nossa época é a que existe entre o socialismo e o imperialismo e não se cansa de proclamar a força do campo socialista, da classe trabalhadora e do nacionalismo, afirmando que essas são as três grandes forças revolucionárias: o movimento comunista internacional, o movimento operário nos países capitalistas desenvolvidos e os movimentos populares de libertação nos países coloniais.

A estratégia comunista de promoção da revolução mundial é conhecida, mas recordá-la não faz mal a ninguém: consiste em criar um ambiente internacional favorável aos comunistas e aumentar o seu poderio econômico e militar para apoiar e sustentar mais eficientemente os movimentos revolucionários em todo o mundo.

Finalmente, o que hoje se observa é que o marxismo que, segundo seu criador, constituiria a sociedade sem classes, serviu apenas para criar uma forma moderna de totalitarismo com base em uma doutrina contraditória, incoerente e ilusionista, mas que, apesar disso, faz da omissão e da ausência de conhecimentos históricos e doutrinários dos não-comunistas o seu principal fator de força.

Norberto Bobbio, marxista italiano escreveu em seu livro Qual Socialismo?, editora Paz e Terra, 1983, que “o problema da conquista do poder pelo movimento operário seja a condição preliminar para a destruição da sociedade capitalista e para a instauração de uma sociedade diferente, fundada sobre a coletivização dos meios de produção, pode ser considerado ponto pacífico.

O que não é, de forma alguma, pacífico, depois do que ocorreu na União Soviética e nos países onde o socialismo foi importado do exterior, é que o problema da conquista do poder passe a ser isolado completamente do problema do seu exercício ou, em outras palavras, pelo modo pelo qual o poder é conquistado nada tenha a ver com o modo como será, em seguida, exercido.

Transferir para depois da conquista do poder o problema do Estado, da organização estatal, produziu o seguinte efeito: o partido, para o qual se voltaram todas as atenções como órgão de tomada do poder, terminou por tornar-se, ele mesmo, o Estado”.

O liberalismo e a pobreza

Roberto Campos
1/12/96

"Esperemos que os socialistas, que no passado adoraram o Deus da História, aprenderão suas lições. Dar-se-ão conta, afinal, que não apenas a economia de comando fracassou, mas também que o Estado social democrático assistencialista é um Deus que falhou"

Deepak Lal

As esquerdas brasileiras (ou será que só restam canhotos?), mesmo após a derrota mundial do socialismo, que elas consideram apenas um sucesso mal explicado, se atribuem duas superioridades: maior decência ética e maior ternura pelos pobres. Na realidade, sucumbem a interesses do corporativismo burocrático, em detrimento das massas, e reduzem a velocidade do crescimento econômico. E este é o único remédio efetivo para a pobreza.

Um esplêndido livro recente "The political economy of poverty, equity and growth" (Clarendon Oxford Press, 1996), de autoria de dois economistas asiáticos -um indiano, Deepak Lal, e outro birmanês, H. Myint-, ambos testemunhas da ineficácia do socialismo dirigista em seus respectivos países, desmistifica ilusões sobre o socialismo e sobre seu filho dileto, o "welfare state". É uma análise filosófica, política e econômica dos sucessos e insucessos da luta contra a pobreza em 21 países (inclusive o Brasil), entre 1950 e 1985.

As conclusões são interessantes:

• O crescimento rápido sempre alivia a pobreza, independentemente dos esforços da burocracia assistencialista;
  
• Não há um efeito claro e certo do crescimento sobre a disparidade nos níveis de renda, podendo esta aumentar ou diminuir durante o processo de rápido crescimento. Mas a experiência dos tigres asiáticos desmente o fatalismo da chamada "Lei de Kuznets", segundo a qual a distribuição de renda pioraria inicialmente no desenvolvimento capitalista, para só melhorar depois;
  
• O instrumento mais eficaz para a correção da pobreza absoluta não é o Estado Interventor, fantasiado de engenheiro social benevolente, e sim o Estado Liberal (ou seja, o Estado Jardineiro).

Este libera as energias produtivas do mercado, tributa pouco e procura assistir os pobres e desvalidos por benefícios específicos para eles direcionados, preferencialmente através de entidades privadas, e não por esquemas globais de seguridade social, administrados por políticos e burocratas.

A pobreza pode assumir vários aspectos: a pobreza "estrutural", ou de massa, que até a revolução industrial parecia uma fatalidade humana; a pobreza "conjuntural", que tradicionalmente advinha de desastres climáticos ou de guerras e conflitos políticos, mas que, na civilização moderna, provém também de ciclos econômicos que provocam desemprego e recessão; e o "desvalimento", ou seja, a situação dos que não têm capacidade de trabalho por deficiências físicas ou mentais.

No tocante à questão global da pobreza, há um conflito histórico entre duas visões do mundo que se apresentam em várias formas e graus: o liberalismo e o dirigismo.

Os liberais insistem em separar duas questões que são habitualmente confundidas no debate corrente: a cura da pobreza e o igualitarismo. A extinção da pobreza absoluta é realizável e deve ser um objetivo social. O igualitarismo é utópico, e todas as tentativas de alcançá-lo geraram ineficiência ou despotismo.

Os liberais certamente lutarão pelo alívio da pobreza; mas rejeitam o igualitarismo socialista. Em outras palavras, consideram a "equidade" desejável e a "igualdade" impossível.

São várias as razões por que é fútil pretender-se, através do intervencionismo governamental, alcançar uma distribuição igualitária das rendas:

1. Deus não é socialista e distribuiu com profunda injustiça os dotes de inteligência, criatividade e diligência;
   
2. inexistindo normas objetivas de justiça, ou justiciadores sábios e benevolentes, torna-se perigoso tentar corrigir as injustiças divinas pela "justiça social" ditada pelo ideólogo, burocrata ou político de plantão;
   
3. fazer justiça social pela abolição da propriedade (solução comunista) ou pela tributação distributivista (solução socialista) redunda em tirania política e expurgos em massa, ou então, em perda de eficiência econômica (a supertributação desincentiva a criatividade e o esforço).

Donde ser melhor, como propõem os liberais, que o Estado seja mais modesto: deve buscar a extinção da pobreza absoluta sem tentar implantar o igualitarismo. Por isso os liberais não falam em "seguridade social universal" e não simpatizam com a "previdência pública compulsória". Preferem falar em "redes de segurança para os desvalidos" ou em "garantia de renda mínima" para os realmente pobres. No Brasil, a coisa é ainda mais rudimentar: a cura da inflação é prefácio e precondição da cura da pobreza.

Uma das deformações dos sistemas assistenciais desenvolvidos nas sociais democracias é aquilo que George Stigler chama de "privilégios dos diretores", isto é, a captura de benefícios pela classe média. Esta, nas sociedades industrializadas, é politicamente muito mais numerosa que os ricos e muito mais articulada que os pobres.

Cria-se assim o "Transfer State", isto é, o Estado Transferidor, de que o nosso INSS é modelo exemplar. O "Transfer State" morde os ricos pela tributação e pune os pobres com aposentadorias ridículas, desviando recursos para o bem-estar da classe média -professores, jornalistas, magistrados, militares, congressistas e burocratas, que gozam de aposentadorias precoces, desproporcionais às contribuições. São os chamados "intitulamentos políticos".

A única maneira de se evitar que o poder político da classe média puna a produtividade dos mais eficientes e explore a passividade dos pobres é substituir o sistema de previdência pública compulsória pela capitalização individual.

É o sistema de cadernetas de poupança previdenciária, onde cada cidadão depositaria sua contribuição, sabendo que os benefícios futuros disso dependem. É o sistema chileno, no qual a contribuição compulsória, anteriormente paga ao governo, é aplicada em fundos de pensão privada, não havendo assim transferências imerecidas de renda.

O governo não intervém para redistribuir rendas, limitando-se a fiscalizar o sistema e a complementar a renda daqueles que, ao fim de sua vida laboral, não recebam um mínimo vital para sua sobrevivência. O curioso é que o tão vilipendiado general Pinochet, sem alardear superioridade ética ou sensibilidade social, intuiu duas coisas fundamentais para a diminuição da pobreza -o crescimento sustentado e a correção dos abusos do "Transfer State".

Lal e Myint demonstram a precariedade das tentativas de distributivismo social em países de baixa taxa de crescimento. Durante algum tempo, Costa Rica, Sri Lanka e Uruguai foram exibidos como exemplos de países bem-sucedidos nessa conciliação. Isso durou pouco porque esses países entraram em crises fiscais, ou estagnação econômica, tendo o Uruguai tido que rever seu pesado Estado Providência a fim de absorver idéias do modelo chileno.

A cura da pobreza não depende da decadência do político, da boa vontade do burocrata ou da piedade do clérigo. Depende do crescimento econômico. E as molas clássicas do crescimento continuam sendo a poupança, a produtividade e o espírito empresarial. Priorizar a realidade humilde, em vez de entronizar a utopia fugaz, é a grande virtude do liberalismo.

Roberto Campos, 79, economista e diplomata, é deputado federal pelo PPB do Rio de Janeiro. Foi senador pelo PDS-MT e ministro do Planejamento (governo Castello Branco). É autor de "A Lanterna na Popa" (Ed. Topbooks, 1994).

A Praga do Coletivismo

Rodrigo Constantino

“The smallest minority on earth is the individual. Those who deny individual rights, cannot claim to be defenders of minorities.”
(Ayn Rand)

Se me fosse questionado qual a maior praga da Humanidade, não hesitaria muito em responder que é o coletivismo. Entendo o coletivismo aqui como a supressão do indivíduo como um ser e uma finalidade em si mesmo. Como exemplo de diferentes vertentes do coletivismo, temos várias ideologias que deixaram um rastro enorme de sangue na História. O nazismo partia de uma visão coletivista de raças, enquanto o marxismo aderia ao prisma coletivista das classes. O nacionalismo colocava a nação como um fim em si, transformando seus indivíduos em simples meios para algo maior. Há ainda um coletivismo mais complexo, das culturas, que vê o indivíduo como nada mais que um produto delas. Entre estes tipos de coletivismo, pode haver intercâmbio, evidentemente. Mas o verdadeiro denominador comum deles é o inimigo, que claramente é o indivíduo.

Na ótica coletivista, os indivíduos são apenas representantes de suas classes, raças, credos, nações ou culturas. Não são seres ativos, moldando o próprio destino, ainda que sob influência de todas essas características. São autômatos, como marionetes sem qualquer autonomia, sem responsabilidade, ou seja, habilidade de resposta. Os valores, o futuro, os interesses, tudo foi determinado pelo coletivo. Neste tipo de mentalidade, há um verdadeiro assassinato do individualismo. Cada ideologia coletivista dá prioridade a uma única característica, entre infinitas que formam cada indivíduo. Para o nacionalista, o simples local de nascimento no mapa vale mais que qualquer outro valor. Para o marxista, um burguês sempre terá mais afinidade com outro burguês, partindo de um determinismo de classes. Para o fanático religioso, apenas o credo importa, e um pérfido pode ser mais querido que um sujeito honesto, caso a religião deste seja alguma outra qualquer. Nenhuma dessas ideologias considera de forma mais equilibrada as inúmeras características individuais, assumindo ainda que cada indivíduo é um fim em si mesmo. Assim, nazistas podem exterminar judeus em nome da “raça pura”, marxistas podem meter uma bala na cabeça dos burgueses em nome da “ditadura do proletariado”, nacionalistas podem sacrificar alguns indivíduos em nome da “prosperidade da nação”, religiosos podem lançar bombas em outros em nome da “fé redentora”, e por aí vai. É o coletivismo suprimindo o indivíduo.

Essa praga coletivista vem de longa data. Platão, no livro A República, traça o que seria o Estado ideal, ainda que não exeqüível na prática. Há um claro viés coletivista, colocando os indivíduos como nada mais que instrumentos para a felicidade da “república”, como se esta não fosse mais que o somatório dos indivíduos que a compõem. Caberia aos sábios, claro, determinar as regras todas, aniquilando as escolhas individuais. Normalmente, o coletivista parte do pressuposto que ele estará sempre do lado legislador, criando as regras e decidindo o rumo da felicidade alheia. O coletivista é prepotente, enquanto os individualistas respeitam as preferências individuais, com maior humildade. Voltando a Platão, temos passagens bastante autoritárias no livro, proferidas supostamente por Sócrates, como: “Deixaremos ao cuidado dos magistrados regular o número dos casamentos, de forma que o número dos cidadãos seja sempre, mais ou menos, o mesmo, suprindo os claros abertos pelas guerras, enfermidades e vários acidentes, a fim de que a república nunca se torne nem demasiado grande nem demasiado pequena”. Ou ainda: “Os filhos bem nascidos serão levados ao berço comum e confiados a amas de leite que terão habitações à parte em um bairro da cidade. Quanto às crianças enfermiças e às que sofrerem qualquer deformidade, serão levadas, como convém, a paradeiro desconhecido e secreto”. O avanço dos “iluminados” sobre a liberdade individual não acaba por aí: “As mulheres gerarão filhos desde os vinte até os quarenta anos; os homens logo depois de passado o primeiro fogo de juventude, até os cinqüenta e cinco”.

Platão foi muito além, defendendo o fim das propriedades dos guerreiros, e deixando todas as decisões importantes para os poucos sábios. Essa outra passagem deixa claro que a república estaria muito acima, em grau de importância, dos indivíduos: “Assim, em nossa república, quando ocorrer algo de bom ou de mau a um cidadão, todos dirão a um tempo meus negócios vão bem ou meus negócios vão mal”. Todos participarão das mesmas alegrias e das mesmas dores, segundo suas próprias palavras. Homens, desta forma, não são mais homens, mas cupins! A república platônica conquistou sempre uma legião de seguidores românticos. O fim da propriedade individual, tudo comum a todos. Nada mais coletivista. Nada mais absurdo!

Thomas More iria resgatar esse sonho coletivista com força em seu Utopia, bastante influenciado por Platão. A utopia de More muito se assemelha ao comunismo, tanto que este mereceu uma estátua na União Soviética. Infelizmente, o resultado prático é bem diferente do imaginado, e Utopus acabou em um gulag da Sibéria. Nessa passagem notamos a semelhança: “Esse grande sábio (Platão) já havia percebido que um único caminho conduz à salvação pública, a saber, a igual repartição dos recursos”. Para isso, seria suprimida a propriedade privada. Os marxistas foram em linha semelhante, com a máxima “de cada um de acordo com a capacidade, para cada um de acordo com a necessidade”. Ora, quem decide quais as necessidades individuais? E quem decide sobre as capacidades individuais? Claro, os “sábios”. Os defensores dessas atrocidades sempre se colocam como parte integrante dos “iluminados” que irão moldar a sociedade, controlar os demais indivíduos, meios para o “bem maior”. Com o tempo, ninguém mais pode nada, e todos precisam de tudo. Não há como o resultado ser diferente do terror soviético.

Tommaso Campanella surgiu apenas requentando o mesmo prato azedo, em sua Cidade do Sol. A mesma linha coletivista, tratando homens como abelhas, que trabalham para a felicidade da “colméia”. Campanella sugere roupas iguais, tudo igual, e os filhos também serão propriedade “comum”. Todos iguais, mas sempre uns mais iguais que os outros. Os tais “sábios” sempre entram em cena, para comandar o show. Os indivíduos são apenas ratos de laboratórios, ferramentas “científicas”.

Os nacionalistas representam também um enorme câncer coletivista. Friedrich List, no século XIX, já dizia que somente onde o interesse dos indivíduos estivesse subordinado ao da nação, haveria desenvolvimento decente. Como se nação tivesse interesse! List foi totalmente contrário ao individualismo de Adam Smith, e colocava a nação como um ente vivo, com desejos e interesses, que justificavam inclusive o sacrifício de uns “simples” indivíduos. Quem saberia dizer quais os interesses da tal nação? Com certeza, os sábios, List incluído. Assim, a glória futura da nação valeria mais que tudo. Hitler não foi lá muito inovador...

Existem outros infinitos exemplos dos males que a mentalidade coletivista gera, mas creio ter deixado claro o ponto. Somente quando os indivíduos forem tratados como um fim em si, como agentes ativos de suas próprias vidas, ainda que influenciados pelas diversas características mencionadas, mas com responsabilidades individuais, o mundo será mais justo. Cada um deve tentar ser feliz à sua maneira, respeitando a liberdade alheia. Devemos ter cuidado com os “sábios iluminados”, que conhecem o caminho “certo”. Os valores e as atitudes individuais são o que importam. Onde nasceu, qual religião pratica, a qual classe pertence, tudo isso me parece completamente secundário, ou pelo menos nenhuma dessas características merece o monopólio da relevância. Fora isso, jamais os fins justificam os meios. Eis o que defende o Liberalismo, na contramão das ideologias coletivistas, quase sempre genocidas. A melhor arma contra a praga do coletivismo é, sem dúvida, a defesa da ampla liberdade individual.

Direito Natural

por Rui Albuquerque, no O Insurgente

A existência de um acervo normativo metajurídico, isto é, que se sobrepõe ao direito positivo, no qual se encontram plasmados os direitos fundamentais dos indivíduos, representa a mais importante limitação ao poder soberano do Estado e a mais eficaz salvaguarda da liberdade. A ideia de que a natureza humana conhece princípios, regras e valores que lhe são inerentes e constantes no tempo e no espaço, e serão merecedores, por isso, da tutela jurídica do direito positivo (que em circunstância alguma os pode pôr em causa), é antiga. Designa-se por «lei» ou «direito natural». Cícero escreveu, n’ A República, que «há uma verdadeira lei, recta razão, conforme à natureza, difundida por todos, constante, eterna (…) não é uma em Roma e outra em Atenas, não é uma hoje e outra amanhã, mas lei única e eterna e imutável, será para todas as nações e para todos os tempos». Esta é uma boa definição de direito natural.

Se Cícero, ao contrário do jusnaturalismo cosmológico e panteísta grego, fundava já em Deus a origem da «lei natural», o jusnaturalismo medieval acentuou essa fundamentação teológica. S. Tomás de Aquino, símbolo máximo do jusnaturalismo católico, considerava a «lei natural» como a participação da «lei eterna» -a razão divina no plano da criação, na razão humana. Graças a ela, o homem propende naturalmente para o bem, para a paz e a verdade. Distinguindo na «lei natural» os «primeiros princípios» e os «segundos princípios», S. Tomás considera que apenas os primeiros, mais proeminentes e fundamentais, são universais e imutáveis, enquanto que os segundos podem ser modificados e de aplicação particular, correspondendo, de algum modo, às variações históricas da moral social. Para todos os efeitos, a «lei humana» derivará da «lei natural», não a desrespeitar, cumpri-la, de modo a almejar a justiça, ela mesmo um reflexo da vontade de Deus.

A laicização do direito natural foi operada pelo racionalismo setecentista e oitocentista, que lhe atribuiu existência própria para além dos planos divinos. Grócio, Pufendorf e Tomásio, apesar de serem cristãos protestantes, não vêem necessidade de recorrer a Deus para fundarem a existência da «lei natural». É célebre a afirmação do último desses três filósofos e juristas, segundo a qual a razão será suficiente para descobrir os preceitos do direito natural, para o que «não contradirei os textos sagrados, apenas prescindirei deles».

Para todos os efeitos, o direito natural foi sempre um forte entrave ao despotismo e ao totalitarismo do poder político. Ele fundamentou, no mundo antigo, a ideia de justiça, e no mundo moderno e contemporâneo a criação de limites ao governo e ao exercício dos seus poderes. Fê-lo por via da proclamação de direitos fundamentais inerentes aos cidadãos de uma comunidade política, consagrados nos textos constitucionais, eles próprios também decorrentes da preocupação de limitar e conter a soberania. São os chamados «direitos fundamentais de primeira geração», que representam, no essencial, o elenco de direitos naturais consagrados pelo liberalismo clássico, a saber: a vida, a propriedade, a tolerância e a liberdade religiosa, a liberdade de expressão, a segurança, a igualdade perante a lei, a imparcialidade da justiça e a igualdade de armas entre as partes. No fim de contas, o que Jefferson consagrou na Declaração de Independência dos EUA, ao escrever que «todos os homens foram criados iguais, foram dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade».

O direito natural é, assim, património histórico e filosófico do liberalismo. Já no nosso tempo Murray Rothbard retomaria o tema e entroncaria nele toda a sua teoria da liberdade. Tratava-se (a «lei natural») de uma verdadeira «ciência da felicidade» (uma evidente reminiscência da Declaração de Independência), que servia para aclarar «o que é melhor para o homem – que fins deve prosseguir por serem os mais conformes com a sua natureza e os que melhor tendem a realizá-la». A razão seria o instrumento indicado para alcançar a verdadeira natureza humana («Se o homem tem uma natureza, porque não há-de ser acessível à observação e reflexão racional?») e, através dela, criar uma ética objectiva para o indivíduo e a sociedade humana, baseada em «princípios de justiça absolutos». Do ponto de vista liberal, para além de se fragmentar em direitos individuais absolutos, a «lei natural» resulta, em si mesma, num «conjunto de normas que podem sustentar uma crítica radical à lei positiva em vigor imposta pelo Estado». É o primeiro limite à acção do Estado.

É por isso que os defensores do estatismo são quase sempre adversários da ideia do direito natural. Entre eles, obviamente, Hans Kelsen, o célebre jurista austríaco do século XX, para quem o direito se consubstancia nas normas jurídicas positivas decorrentes da vontade do Estado, e encontra a sua validade em si mesmo, na autoridade do legislador, e não em quaisquer considerações éticas ou morais, menos ainda numa suposta ideia de justiça universal, que Kelsen considera ser uma pura ficção. Não obstante o seu positivismo formalista, nem mesmo Kelsen conseguiu escapar à necessidade de encontrar uma razão primeira para o Direito, a célebre Grundnorm, a «norma fundamental hipotética», que ele situava numa espécie de ius gentium de recorte pouco conciso. Poderia encontrá-lo, a esse conteúdo, por exemplo, em Grócio, para quem o direito das gentes mais não era do que a expressão última do direito natural.

Memórias do Subterrâneo

por Antonio Fernando Borges

Nos anos de juventude, comendo o pão amargo amassado por uma dupla de autores alemães ressentidos e mal-intencionados, nós - os valentes Camaradas - queríamos transformar o mundo à nossa imagem e semelhança. Tudo, sempre, em nome de um suposto... "amor à Humanidade".

Mas éramos (sem saber) incapazes de amar o próximo, no sentido mais simples e verdadeiro da palavra. Entre as proverbiais boas intenções e nossos gestos mesquinhos, espraiava-se o infinito.

Uma cena típica bastaria para ilustrar tamanho descompasso.

Era verão, era a tarde de um sábado ensolarado. Eram os intragáveis anos '70.

Saíamos em grupo da Faculdade, depois de duas horas extracurriculares de leituras marxistas - daquelas que acirram os ânimos dos jovens contra a sociedade em geral e contra a própria família (burguesa!) em particular. No caminho até o ponto de ônibus, cruzamos com dois pedintes, com as mãos estendidas e a cara de fome.

Todos nós passamos por eles de cabeça erguida, com a empáfia de quem conhecia a solução para aquelas "injustiças do capitalismo".

Todos, menos eu. Com o que ainda me restava do sentimento cristão, aprendido na infância, comovi-me subitamente com a cena: pus a mão no bolso e "sacrifiquei" parte do dinheiro reservado para os próximos lanches na cantina do Instituto de Comunicação - e estendi as poucas notas aos mendigos.

Parados alguns passos mais adiante, meus Companheiros me observavam com severidade. E aquele que se fazia de (e até se sentia) nosso Líder, adiantou-se em condenar meu "desvio burguês":

"É assim que você quer ajudar a transformar o mundo, companheiro? Retardando o conflito de classes através dessas atenuantes pequeno-burguesas".

Como um criminoso apanhado em flagrante, ainda esbocei uma reação honesta:

"Eles estavam com fome."

Mas o outro, implacável:

"Como se isso fosse uma justificativa! Será que você ainda não aprendeu que não se trata de casos individuais? Pessoas não contam; pessoas não existem, meu caro. O que existem são as classes sociais!"

Acompanhei o grupo em silêncio, até nosso destino imediato: o ponto de ônibus. Mas todos tinham os olhos sonhadores para o futuro distante: o "paraíso socialista".

(Durante alguns dias, meus companheiros continuaram me olhando desconfiados, sendo que nosso Líder ainda me recomendou algumas "leituras extras", para ajudar a curar meus "desvios de classe".)

A passagem dos anos me afastou desse Reino de Trevas - embora o pesadelo do "outro mundo possível" se encontre parcialmente instalado entre nós.

Dias atrás, no entanto, cruzei com meu ex-Líder, numa rua do Centro. Protegido por uma pilastra (ele não me viu), flagrei-o no instante exato em que negava esmola, atenção e piedade a um morador-de-rua. Espantou-o com um gesto de desdém - e seguiu em frente.

Amar a Humanidade é fácil, dizia Graham Greene, difícil é amar o próximo.

Pelo visto, meu ex-Líder continua acreditando que os homens de carne-e-osso são apenas uma abstração inoperante, ao passo que abstrações aberrantes como "excluídos" e "classes sociais" constituem a única realidade possível.

O culto do Multiculturalismo

por Rodrigo Constantino

“Uma cultura só tem importância se for boa para os indivíduos”. (Kwame Anthony Appiah)

Uma das maiores ameaças à liberdade individual atualmente encontra-se no culto do multiculturalismo. Vários autores notaram este risco, entre eles Thomas Sowell, da Escola de Chicago. Em sua coletânea de textos Barbarians Inside the Gates, Sowell lembra que o mundo sempre foi multicultural, por séculos antes de o termo ser cunhado. Tratava-se de um multiculturalismo num sentido prático, diretamente oposto ao que o atual culto dos relativistas culturais prega. Como exemplos, Sowell lembra que o papel onde seu livro foi escrito fora inventado na China, as letras vieram da Roma antiga e os números da Índia, através dos árabes. O autor é um descendente da África, que escrevia enquanto escutava música de um compositor russo.

A razão pela qual tantas coisas se disseminam pelo mundo todo está no simples fato de que algumas coisas são consideradas melhores que outras, e as pessoas desejam o melhor para si. Esta obviedade é justamente o contrário do que o credo do multiculturalismo atual defende, alegando que nada é melhor ou pior, mas “apenas diferente”. Na verdade, as pessoas mundo afora não apenas “celebram a diversidade”, elas escolhem aquilo de sua própria cultura que desejam manter e aquilo que preferem abandonar em prol de algo melhor vindo de fora. Quando os índios americanos, por exemplo, viram os cavalos dos europeus, eles não se limitaram a “celebrar a diferença”, eles começaram a montar em vez de ir andando. À contramão do que o culto do multiculturalismo defende, as pessoas não buscam viver “em harmonia com a natureza”, e sim obter o melhor que puderem. Eis o motivo pelo qual, desde automóveis até antibióticos, os bens demandados se espalharam pelo mundo. Não importa o que os filósofos do multiculturalismo dizem, é isso que milhões de pessoas fazem.

Para Sowell, este tipo de multiculturalismo moderno é uma dessas afetações que algumas pessoas podem se dar ao luxo de ter enquanto estão usufruindo de todos os frutos da tecnologia moderna. Normalmente não são pessoas pobres vivendo em países muito atrasados que bradam sobre as “maravilhas” das diferentes culturas. São “intelectuais” de países desenvolvidos que olham com desdém para os processos que tornam possível a produção de todo tipo de conforto que desfrutam. Uma cultura é, segundo a definição da Enciclopédia Britânica, um padrão integrado de conhecimento humano, crenças e comportamentos que são resultados da capacidade humana de aprendizagem e transmissão de conhecimento para as gerações seguintes. Cultura consiste então em língua, idéias, crenças, costumes, códigos de conduta, instituições, ferramentas, técnicas, rituais, arte, símbolos etc. A cultura de um povo pode evoluir com o tempo. Cultura se aprende. Os relativistas culturais tentam logo acusar de “nazistas” aqueles que conseguem enxergar objetivamente instituições e costumes superiores – ignorando que Hitler falava em superioridade racial dos arianos, algo que seria inato, não aprendido. O conceito de raça humana sequer faz muito sentido. Já estoque de conhecimento, instituições, valores e avanços não só existem e variam muito de cultura para cultura, como uns são bastante superiores a outros. Ou será que alguém realmente acredita que a cultura da Suíça é apenas “diferente” daquela existente no Zimbábue, e não melhor? Será que os costumes de sacrifício infantil praticados pelos incas seriam atualmente vistos como “apenas diferentes” pelos relativistas culturais? Como conciliar isso com a demanda por um código de direitos humanos universais?

Algo inerente aos relativistas culturais, pelo fator contraditório de suas crenças, é o constante uso de dois pesos e duas medidas. Ao mesmo tempo em que relativizam todas as barbaridades provenientes da cultura atrasada que pretendem defender, esquecem o relativismo e partem para a objetividade de julgamento na hora de condenar as culturas que detestam – normalmente as mais avançadas e livres. Assim, cortar o clitóris passa a ser apenas uma “diferença cultural”, como colocar um brinco na filha. Mas o “consumismo” ocidental é algo podre, que deve ser combatido, e não apenas uma “diferença” de valores. Uma cultura que prega a morte de “infiéis” é apenas uma cultura “diferente”, enquanto se um país for se defender dessa ameaça, sua “cultura belicosa” passa a ser repugnante. Os relativistas fingem não perceber que se “tudo vale”, porque nenhuma cultura é superior a outra, então um povo pode alegar ter como valor supremo em sua cultura o extermínio de outras culturas. Com qual critério objetivo um relativista consegue julgar algo, se tudo não passa de “diferenças culturais”? Quando os relativistas culturais alegam, por exemplo, que nenhuma cultura está num estágio inferior e que seus costumes são "apenas diferentes", estão sendo coniventes com a prática nefasta de matar por apedrejamento uma mulher cujo único "crime" foi ter cometido adultério. Queiram ou não, o fato é que os adeptos desse culto do multiculturalismo são cúmplices dessas barbaridades.

O filósofo Kwame Anthony Appiah explicou de forma bastante objetiva os riscos da visão coletivista da cultura, em detrimento ao direito de livre escolha individual. O autor, nascido em Gana, é Ph.D. pela Universidade de Cambridge e lecionou em Harvard e Princeton, além de autor do livro Cosmopolitanism, onde defende que a globalização fez bem às culturas regionais. A globalização não uniformiza, diversifica. A reclusão é que exaure a inspiração. Culturas fechadas estão fadadas ao insucesso. Basta comparar a diversidade nos Estados Unidos, com inúmeras culturas diferentes convivendo lado a lado, com a maior homogeneização de uma Coréia do Norte, isolada do mundo.

A população deve ter a liberdade de escolha de quais produtos culturais deseja consumir. Appiah dá o exemplo das camisetas que os africanos usam, deixando de lado suas roupas coloridas tradicionais. Se as camisetas cumprem a função de cobrir o corpo e são mais baratas, que mal há em deixar as vestes tradicionais para ocasiões especiais apenas? Tirar o direito de escolha dos indivíduos em nome da “preservação cultural” beira o desumano, e normalmente quem pensa assim está longe, no conforto justamente de culturas mais liberais. O mesmo vale para o resto dos produtos existentes. Os indivíduos devem ser livres para decidir qual filme desejam assistir, quais músicas querem escutar ou qual comida pretendem comer. Quanto mais liberdade de mercado, com abertura para diferentes países e culturas, maior o número de opções disponíveis. Appiah chama de “preservacionistas culturais” aquelas pessoas com bom padrão de vida em algum país ocidental, normalmente, que olham para as culturas diferentes e exóticas como algo interessante, bonito, que deveriam ser mantidas para sempre da mesma forma. Mas, como Appiah diz, “se o costume é ruim para o bem-estar de uma grande parcela daquela população, o fato de fazer parte da cultura não é motivo para insistir no erro”.

O foco deve ser o indivíduo e sua liberdade de escolha, não a tribo, a nação ou a cultura. A cultura não é um fim em si, mas um meio para a felicidade dos indivíduos. E cada um deve ser livre para escolher como quer buscar sua felicidade. Eis justamente o que o culto do multiculturalismo deseja impedir.

John Galt’s “Atlas Shrugged” Speech

"The man who refuses to judge, who neither agrees nor disagrees, who declares that there are no absolutes and believes that he escapes responsibility, is the man responsible for all the blood that is now spilled in the world. Reality is an absolute, existence is an absolute, a speck of dust is an absolute and so is a human life. Whether you live or die is an absolute. (...)

You, who are half-rational, half-coward, have been playing a con game with reality, but the victim you have conned is yourself. When men reduce their virtues to the approximate, then evil acquires the force of an absolute. (...) When they yell that it is selfish to be certain that you are right, you hasten to assure them that you're certain of nothing. When they shout that it's immoral to stand on your convictions, you assure them that you have no convictions whatever. When the thugs of some socialist country snarl that you are guilty of intolerance, because you don't treat your desire to live and their desire to kill you as a difference of opinion — you cringe and hasten to assure them that you are not intolerant of any horror.

There are two sides to every issue: one side is right and the other is wrong, but the middle is always evil. The man who is wrong still retains some respect for truth, if only by accepting the responsibility of choice. But the man in the middle is the knave who blanks out the truth in order to pretend that no choice or values exist, who is willing to set out the course of any battle, willing to cash in on the blood of the innocent or to crawl on his belly to the guilty, who dispenses justice by condemning both the robber and the robbed to jail, who solves conflicts by ordering the thinker and the fool to meet each other halfway. In any compromise between food and poison, it is only death that can win. In any compromise between good and evil, it is only evil that can profit. (...)

You have reached the blind alley of the treason you committed when you agreed that you had no right to exist. Once, you believed it was 'only a compromise': you conceded it was evil to live for yourself, but moral to live for the sake of your children. Then you conceded that it was selfish to live for your children, but moral to live for your community. Then you conceded that it was selfish to live for your community, but moral to live for your country. Now, you are letting this greatest of countries be devoured by any scum from any corner of the earth, while you concede that it is selfish to live for your country and that your moral duty is to live for the globe. A man who has no right to life, has no right to values and will not keep them."

Invertendo fatos

por José Nivaldo Cordeiro

De há muito os bons economistas, aqueles que sabem que o mal por excelência é a ingerência do Estado na economia, seja a que pretexto for, têm advertido que a economia mundial, particularmente a norte-americana, estava vivendo ilegitimamente da expansão monetária artificial. O longo ciclo de expansão econômica – que pode ser apropriadamente chamada de inflacionária – se manteve porque coincidiu que dois auspiciosos fatos, a impulsionar de forma sadia a economia: de um lado a enorme elevação na produtividade, trazida pelas inovações tecnológicas associadas à informática e às telecomunicações e, do outro, a entrada da China como grande parceiro na economia mundial. A China trouxe uma matéria prima preciosa, mão-de-obra barata e disciplinada, utilizando tecnologias sofisticadas. Inundou o mercado mundial de produtos baratos e bons.

Mas parece que o sonho de expansão continuada acabou-se, pelo que se viu ontem nos mercados. Basicamente a causa da crise é a expansão monetária desenfreada, especialmente a dos EUA. E qual a solução dos magos economistas de esquerda que controlam os bancos centrais, cá e também lá? Mais oferta monetária, mediante redução da taxa de juros. Gasolina lançada para apagar incêndio. Sempre que há crise os burocratas do Estado tendem a ampliar seus poderes, usando velhas idéias esquerdistas de corte keynesiano e marxista, e sempre conseguem agravar tudo. Antes como agora. Se a economia mundial caminhar para algo semelhante a 1929 será porque os governos foram além dos seus chinelos e os burocratas meteram a mão onde não deviam meter.

Os remédios para a crise que se avizinha são apenas dois: elevação da taxa de juros e redução do Estado, da despesa e da receita. Nunca foi tão fácil administrar a saída da crise, bastando para isso reduzir o monstro estatal e mandar para casa uma boa metade dos burocratas metidos a sabichões. E pôr sua clientela eleitoral parasita, pendurada no espúrio welfare state, a trabalhar, como deve ser. É preciso reduzir o poder discricionário dessa gente, em todos os países.

Por isso para mim não foi surpresa ler o besteirol escrito por Eleonora de Lucena na Folha de São Paulo de hoje (23/01), ela que é editora-executiva do jornal. A Folha congrega em suas hostes a fina-flor do esquerdismo Zona Sul, essa gente insossa que, rica e atéia, pensa que tem as chaves da engenharia social para curar o mundo e se sente à vontade para culpar o capitalismo pela existência do mal:

“Já foi dito que uma das funções do Estado moderno é defender o capitalismo de ações dos capitalistas. É precisamente o que acontece agora. O Estado - que organiza e agencia os interesses dos grupos dominantes -é chamado a agir assim nas crises. Afinal, é preciso que alguém assuma o controle da situação. Que possa atuar para além dos bônus anuais, do curto prazo, dos ganhos dos rentistas”.

Isso é o papo keynesiano mais ridículo. O que temos é que defender, não apenas os capitalistas, mas toda a gente, da burocracia estatal. Esses economistas de esquerda são uma espécie de sacerdotes que pensam ter as chaves dos mistérios para gerenciar a sociedade. Não têm, não sabem o que fazer, não têm como decifrar os augúrios de suas próprias incúrias. O que têm é a pretensão de eliminar a lei da escassez pela expansão infinita da oferta de moeda. Ora, esta só pode gerar uma coisa: inflação. E esta última uma outra coisa: recessão. Numa palavra, estagflação.

A editora-chefe foi muito (in)feliz ao resumir tudo. Quando a economia se expande essa gente se credita o mérito. Não é o industrial, o agricultor, o comerciante e nem o banqueiro, com todos os seus empregados, que trabalham duro e de forma inteligente para prosperar a si mesmos e a toda gente que são os autores da bonança. Não, a expansão teria se dado pelo passe de mágica desses parasitas. E, quando vem a recessão provocada por eles, culpam os ditos “capitalistas”, os que trabalham e que agora terão que amargar perdas, dívidas impagáveis, produtos invendáveis, ruína econômica, demissão de empregados, todas as tragédias associadas à estagflação. Soa os que verdadeiramente pagam a conta.

Só existe um culpado por tudo isso, deixemo-lo claro: o Estado agigantado, tocado pelos parasitas burocratas.

A editora-chefe tem razão: Afinal, é preciso que alguém assuma o controle da situação Esse alguém é quem trabalha, não os parasitas do Estado. Não sei como será feito, só sei que terá que ser feito.

Talvez essa grande crise que se avizinha seja o corretivo necessário para finalmente a humanidade redescobrir que não se pode tolerar parasitas, é preciso reduzir impostos, gastos e sobretudo o poder do Estado. Fora do Estado mínimo não haverá salvação.